„Този, който не се приспособява към живот сред противоречиви очевидности, накрая се приютява сред добре подредени измами.”
Н. Г. Давила,
1. Няколко предварителни думи
От края на XIX и до Първата световна война най-вече в Германия и Австро-Унгария (а след това вече предимно в Германия до края на Втората световна война) постепенно се развиват и получават гражданственост особени настроения и идеи за „освобождаване на човека от културата”. Те са свързани с някои езотерични и окултни кръгове, проповядващи особена смесица от западни митове и източни учения. От тях, както и от измислиците на Гуидо фон Лист, на Ланц фон Либенфелс, Дитрих Екарт, Елена Блаватска и на много други се изгражда в частност и идеологията на националсоциализма. Идеята за освобождаването на човека от културата, т.е. превръщането му в „истински човек”1, съдържа в себе си предположението, че човекът може да съществува без култура. От тяхна гледна точка културният прогрес опростява и изключва реалността на митовете и по този начин се разкрива като възход и власт на профаните. Тези учения бленуват една квазидуховност – едновременно романтична и агресивна, чиито основания се търсят посредством еклектичното надграждане на езически митове (западни и източни) върху историята. Така в крайна сметка се постулира и чисто спекулативното и идеологическо (расово и/или квазирасово) противопоставяне между „човек” и „свръхчовек”, но далеч не в смисъла, който влага Ницше в това понятие.2 На практика изразът „неинтенционален свръхчовек” може да бъде и съвременна дефиниция за демон. Атмосферата, в която възникват и се разгръщат тези наукообразни възгледи, е описана от Роберт Музил:
„Един ден се запозна с християнско-германския кръг от млади хора... и тутакси се почувства в истинската си стихия. Трудно може да се каже в какво точно вярваха тези млади хора; те представляваха една от онези безчислени малки, неотчетливо разграничени свободни духовни секти, с които изобилства германската младеж, откакто хуманистичният идеал бе рухнал. Те бяха не антисемити-расисти, а противници на „еврейския начин на мислене”, като под последното се разбираше капитализмът и социализмът, науката, разумът, властта и деспотизмът на родителите, пресметливостта, психологията и скептицизмът. Тяхна основна теза бе „символът”... те наричаха символ великите изяви на онази благодат, благодарение на която всичко смътно и дребно в живота... става ясно и внушително, която заглушава шума на сетивата и разхлажда челото в потоците на отвъдността. Такива за тях бяха Изенхаймският олтар, египетските пирамиди и Новалис; признаваха Бетховен и Щефан Георге като не повече от загатнати символи и не казваха как точно се превежда един символ на езика на здравомислието, първо, защото на езика на здравомислието символите са непреводими и, второ, защото на арийците им е позволено да не бъдат здравомислещи, поради което през последното столетие само да загатнат за символи, и, трето, защото има такива столетия, които съвсем оскъдно пораждат отдалечения от хората миг благодат в отдалечения от хората човек.”3
Цялото това смътно, неясно и хитроумно „сплетение словес” от недоизказани тайни и „висши принципи” отрича разума, тъй като според него разумът носи вина за неразумността на света, и все пак в края на краищата търси политическо, а следователно и рационално средство, за да наложи своите интуиции. Според мен едни от основните черти, по които може да бъде разпознат демонизмът, са именно тези. „Отдалеченият от хората човек”, който търси някаква неясна благодат, е само романтично-поетичната драперия, изпод която се подава копито. Тя е привлекателна за хора, останали на нивото на момчешките философии (К.С. Луис).
На практика тук се срещаме с идеи, елементарно представящи си историята като материализация на една практически метафизично несъществуваща битка между Добро и Зло.
2. Понятието „традиция”.
Езотеричните измерения на една метафизична спекулация
В статията си „Глобалната мрежа на либералите срещу „този, който удържа” известният руски философ, социолог и идеолог на съвременното евразийство Александър Дугин пише:
„Смисълът на този исторически момент, в който живеем, е следният:
Тенденциите, които се проявяваха и надделяваха в Западна Европа в зората на Новата епоха – XV век, и които се изразяваха като преход от традиционното общество (Традиция) към съвременното общество (Модерн), достигнаха своята кулминация и своя логичен край.
Преходът от Традицията към Модерна се състои в преобладаването на материалните ценности. Този преход включва отхвърлянето на Бог, религията, духа и одобрението на рационалната наука и материята. Това включва съвременността и процеса на модернизацията: от размисъл към действие, от идеите към вещите, от духовното към материалното, от моралното към техническото.”4
На пръв поглед поне за православния християнин тази своеобразна диагноза звучи почти убедително и вярно. Защо обаче казвам „почти”? Тук има някои неща, които трябва да се споменат, за да бъдат разбрани основанията, от които тръгва Ал. Дугин. Тези основания са, меко казано, нехристиянски, макар той в своите книги и статии да се опитва да покаже обратното. При него, както и при последователите и застъпниците на подобно мислене важи с пълна сила отдавнашното предупреждение на Ерих Фром, че не всичко, което „работи”, поради това вече е и „добро”. В нашия случай това ще рече, че макар и немалка част от наблюденията на Ал. Дугин по отношение на съвременния свят да са принципно верни, заключенията, които прави на тяхна основа, не са израз на някаква автентична православнохристиянска църковна позиция, каквато е претенцията. В този текст ще се въздържа от обсъждане на политологическите възгледи на разглеждания автор, макар и да е твърде трудно те да бъдат напълно разграничени от философските му убеждения. Единственото, което ме интересува сега, е да покажа съвсем накратко, че позициите му са всичко друго, но не и църковни в православния християнски смисъл на тази дума.
Когато говори за традиция, Дугин има предвид едновременно две неща. Първото, разбира се, е класическото разбиране за традиционно общество – преди Модерната епоха, основано върху едни или други сакрални принципи и религиозни вярвания. Второто обаче е по-интересното, доколкото под „традиция” споменатият автор разбира и онова езотерично и окултно направление в Западна Европа, познато под същото наименование. На практика проф. Дугин прави опит да осмисли Православието и в частност неговите метафизически основания тъкмо през споменатата традиция, обосновавайки се с липсата на развитие в тази посока:
„... От своя страна Православието, съхранило своята отнологическа и метафизическа пълнота [в сравнение със Западната църква, б.м., М.К.], от определен момент не съумя да утвърди метафизическото си съдържание (т.е. собствената християнска метафизика) в ясни категории и малко след края на т.нар. „паламитски спорове”, когато православният езотеризъм извърши последния си исторически полет, тази линия бе маргинализирана и „замразена”, като приоритет стават по-екзотеричните страни на Църквата”5.
„Под” тези думи, звучащи на пръв поглед съвсем оправдано, е залегнало едно особено разбиране – казано накратко, християнското богословие в собствения си концептуален философски апарат не се различава по същество от термините, ползвани в езотеричната и окултната традиция, и тези термини могат – нещо повече – трябва да бъдат възприети в православната теология. С други думи, богословието на Църквата е философски „недовършено” в своята метафизическа разработка и ще остане такова, ако не се възползва от познанията, натрупани в „традицията”. Обаче – и това е най-малкото - да се говори за „православен езотеризъм” е концептуално съвършено некоректно, доколкото в богословието това и подобните на него понятия не се ползват поради тяхната прекалена недоизясненост и натовареност с различни от християнството конотации. Това е същото, както ако говорим за квантова физика с термините на астрологията. Просто става въпрос за различни неща и всяка концептуална аналогия, която би могла да бъде използвана, за да бъдат разглеждани във връзка помежду им, преди това трябва да бъде много ясно определена като обхват и възможности. Да не говорим и че извън евангелски установените седем Тайнства в Църквата няма нищо тайно, нищо скрито (окултно), нищо, което може да бъде мислено в опозицията „свещено – профанно”. Християнинът в храма не е „профан”, ползващ се от услугите на „жрец”. Тъкмо обратното. Изглежда, това е едно от първите неща, които Ал. Дугин не разбира или съзнателно пропуска.
Да, вярно е, че пред съвременното православно богословие стоят доста задачи в чисто спекулативен смисъл. Но защо трябва да ползва при това тази „традиция”, която според думите на самия Дугин все пак не е православна, а западна. Развитието на съвременните науки например предоставя достатъчно възможости за богословско спекулативно творчество в собствената му традиция – Писанието и Преданието. Трябва да се има предвид също, че спекулативното богословие, макар и интелектуално необходимо в рационалното изясняване на истините на Църквата, не е каквото и да било (пред)условие за християнския живот. Богословието е преди всичко Боготърсачество, то е „очистване на себе си за Бога” (св. Григорий Нисийски). Идеята, че образованият християнин е „по-добър” или „по-истински” от необразования, е чисто езическа и няма нищо общо с учението на Христос. В този аспект пък превръщането на философската метафизика в мистика в споменатите езотерични и окултни концепции не е нищо друго, а ирационалност, прикрита под философска терминология. Сама по себе си мистиката е духовно опасна, още повече когато се представя като „път към истината”. Истината в православната Църква обаче не е абстрактен термин, тя е Самият Богочовек Христос. И необходимо ли е тук да привеждам примери от вековния дебат между богослови и на Изток, и на Запад за отношенията между разума и вярата в християнството. Тези въпроси са толкова изчерпателно осмислени и разкрити, че – макар и да прозвучи леко „надменно” – за всеки, занимавал се малко повече с темата, едва ли някой би могъл да предложи нещо ново и нечувано в тази посока. Във всеки случай не и по начина, по който ни препоръчва разглежданият сега автор.
Какво по същество ни предлага Александър Дугин, за каква именно „традиция” става дума? Ето пример от книгата му „Знаки Великого Норда”, където говори за Херман Вирт:
„... Херман Вирт е един от тези, които в нашето столетие, в този най-мрачен период от Железния век, от Калиюга, направи удивително много за възраждането на Великата Традиция, дошла от времената на Златния век от тайнствените простори на Хиперборея, аполоническата вълшебна земя от Крайния Север. Рене Генон и Юлиус Евола разкриха Примордиалната Традиция и полярния рай. Техните имена са известни на всички традиционалисти... Може да се стори невероятно, но е факт: Херман Вирт възсъздаде ни повече, ни по-малко „Свещения праезик на човечеството” – „Heilige Urschrift der Menschheit”.6
Heilige Urschrift der Menschheit – това всъщност е т.нар. „райски език”, езикът на Адам и Ева, упорито търсен от философи и лингвисти през XVIII и XIX. Ясно е поне за мен, че тук имаме една твърде наивна представа за отношенията между език, време, история и смисъл – представа, която предполага, че тези отношения са преки и че „свещеният език”, „райският език” разкрива същността на нещата. Съществуването на този език се предполага, така да се каже, аксиоматично и задължително, тъй като „щом я има Изначалната Традиция, то и езикът на тази Традиция трябва да има своето конкретно измерение”.7 Изначалният и само на пръв поглед парадоксален инструментализъм в това предположение е лесен за разкриване – ако съвременните езици са съхранили само някакви „частици” от този свещен праезик и поради това не са в състояние да изговарят същността на нещата, то чрез работата върху тях и тяхната символика постепенно може да бъде пресъздаден, „възсъздаден” истинският език. Само че това, което прави Херман Вирт, никак не е нещо ново. И при него съществува заблудата, че езикът може да бъде извънвремеви.
Според един от видните езиковеди на XIX в. – Фридрих Макс Мюлер, коренната реч (т.е. корените на думите), от която възниква езикът, е плод на инстинкта и „безусловно спада към областта на природата”. Тънкостта в това негово заключение се състои обаче във факта, че той приема, че езиковедските науки спадат към природните, а не към хуманитарните и историческите, „тъй като първите [природните науки] се отнасят до Божиите дела (подч. мое, М.К.), а последните [историческите науки] – до човешките”.8 Ако обаче приемем, че езикът е част от природните процеси, които пък от своя страна се отнасят до Божиите дела – тогава или науката по същество е богословие, или просто Бог не съществува. Защото, ако все пак приемем, че Бог съществува, а „коренната реч, от която възниква езикът... безусловно спада към областта на природата”, следователно и към Божиите дела, то логичният извод е, че коренният език на практика е „отглас” или „елемент” от езика преди грехопадението. Тогава обаче тъкмо грехопадение не може да има, тъй като темпорална релация между Бога и човека съществува само след него, а езикът по своята природа е релация-във-времето и не съществува (тук и сега за нас) „нерелационен”, извънвремеви или пък независим от времето език. В крайна сметка мисловността винаги е в релация (σχέσις). Между нея и нейния предмет е налице непреодолима дистанция.9 Тоест Бог при това положение просто не може да има, доколкото няма и грехопадение, което да породи подобен σχέσις. А щом Бог няма, езикознанието не може да се отнася към Божиите дела. Ето ги съвсем накратко и наедро паралогизма и абсурдите, които възникват при едно погрешно в основата си методологично следване.
С други думи, предположението, че руническите символи и древните езици на Изток, а в нашия случай на Север, разкриват някаква „природа” на Творението и на историята, се дължи най-малко на погрешната предпоставка, че съществуват извънвремеви символи, знаци и глаголи – защото само тогава с право бихме могли да говорим за „същински свещен праезик”. Следователно обаче излиза, че и „Традицията” е „променена”, доколкото нейният език не е същият, какъвто евентуално е бил „в началото”. Впрочем това лесно може да се види и без такива спекулативни размишления. Терминологичното развитие на езика на „традицията” спокойно се проследява от античния херметизъм, през средновековия кабализъм, ренесансовите схващания за „магията” и „окултното” (Пико дела Мирандола и др.) до модерните еклектични трудове на Блаватска и пр., смесващи цялата тази европейска мисловност с идващите от Индия и Тибет „философии”. Няма нищо кой знае колко трудно за разгадаване – освен ако не вземем предвид изключителната натруфеност на този език, което трябва да ни покаже, че е само за „посветени”.
3. „Християнският” деизъм
Но нека предположим сега, че всичко, което пише Дугин, е в общи линии вярно; че „нещата” стоят така. И какво от това? Каква е необходимостта на един християнин да „разговаря” с Бога на „свещения праезик”, потопен в „Примордиалната Традиция”? Разбира се, никаква. Всъщност „това търсят езичниците” и донякъде в него може да бъде открита логика. За християнина обаче то няма никакво значение, защото Словото стана Човек, т.е. Самото Слово едва ли има някаква „нужда” да се „разбира” с нас извън нашия собствен език. Само че Александър Дугин представя себе си като християнин. Неговите размишления са любопитна смес от – да! - християнски истини и чисто езическа символика и интерпретация. Казано по друг начин, той „държи истината в лъжа” – поне в този случай. Говорейки за ентропийността на материалния свят, напълно погрешно заключава, следвайки своите учители Генон, Вирт и пр., че духовният свят, светът на ангелите и т.н. не е такъв. По този начин се извежда противопоставянето между „висше” и „нисше”, между „материално” и „нематериално”, с други думи, добре познатият ни „християнски” неоплатонизъм с някои видоизменения. На базата на това деление и в пряка онтологична и метафизична връзка с него се полага и идеята за „трите раси”, за която тук няма място да бъде разгледана. Работата е там обаче, че цялото творение е ентропийно, защото само Бог е Този, Който е, Който Съществува. Всичко останало Той непрестанно държи в битие и то не би могло да пребъдва без Него – нито материалният свят, нито светът на ангелите и духовете. Нищо. В този аспект по-правилно е да говорим за Дугин и за неговите учители и последователи не като за християни, а в най-добрия случай като за деисти – доколкото приемат идеята за Божественото сътворение, но след това вече мислят за Бога като за отдалечен наблюдател на сътвореното. При всички положения обаче това не е християнски светоглед, за какъвто ни се представя.
И накрая, интересно е да се види как Дугин успява да съвмести идеята за Калиюга, която е част от вечния кръговрат на битието и на историята в източните учения, с християнския възглед за еднопосочното историческо движение от Сътворението към Откровението и Второто пришествие на Христос. Античната представа за златния, сребърния и железния век, преминала през „обработката” на източните „философии”, на практика се отъждествява с библейското Откровение. Този подход впрочем е твърде привлекателен и интелектуално опростен, тъй като съвсем лесно могат да бъдат открити и приложени множество културно-исторически аналогии в опита да бъде интерпретиран и утвърден. Но какво ни казва това. Казва ни нещо, което и бездруго знаем: че падналият в грехопадението свят и неговата история имат начало и край. Този край - нека напомня все пак - не е абсолютен: той е „нова земя и ново небе”. Казва ни обаче и още нещо и то вече е свързано и с политическите възгледи на Александър Дугин – че „този свят”, което ще рече, на първо място, западната цивилизация, е на практика последното преди Пришествието, преди Края. Казва ни, че западната цивилизация е едва ли не върхът на човешкото падение, препоръчвайки чисто политически и включително военни (да си спомним изказвания на прот. Всеволод Чаплин) средства за съпротива. Старата идея, че „този, който удържа”, е светската власт е, парадоксално, едновременно вярна и погрешна. Вярна тя е доколкото Църквата е исторична и живее в света и в културата на този свят, а в този смисъл е в непрекъснати и сложни отношения с властващите в него; и е невярна, доколкото мисли в съвсем опростена пропозиция битката между Добро и Зло в метафизична перспектива като сблъсък между онтологически равностойни природи, от една страна, и по този начин я транспонира в светската история като война между две светски, политически направления, от друга. Това в най-добрия случай е наивност, освен ако не е пропаганда. Наивност, споделяна от доста християни днес. Нито светът, нито историята са толкова добре „подредени” и толкова лесни за осмисляне. Божествената икономия не може да бъде схващана чрез подобен подход - ако въобще може да бъде схващана, това е единствено „постфактум”, и то при положение че интерпретациите са много внимателни и изхождат от църковната Традиция. Въобще не е случайно, че единствената книга от Новия завет, която от самото й приемане в кодекса на каноничните книги и до днес не се чете в храма по време на богослуженията, е „Откровението на св. ап. Йоан Богослов”. Редно е да се замислим защо това е така.
1 Тази идея идва от будизма и е пропагандирана по онова време в Европа от пристигнали в търсене на популярност индийски „вълшебници” и „учители”. Б.а.
2 В свое писмо Ницше иронично казва, че “в днешно време всеки започна да говори за свръхчовека сякаш му е първи братовчед”. Б.а.
3 МУЗИЛ Роберт, Човекът без качества, т. 1, „Атлантис КЛ”, С., 2009, с. 380-381.
4 ДУГИН Ал., Глобалната мрежа на либералите срещу „този, който удържа”, Цит. по: http://memoriabg.com/2015/06/22/globalnata-mreja-na-liberalite-sreshtu-tozi-koito-udurja/, превод за „Гласове” Олга Гурска.
5 ДУГИН Ал., Метафизика Благой Вести, цит. по http://tululu.org/read53963/
6 ДУГИН Ал., Знаки Великого Норда. Гиперборейская теория, „ВЕЧЕ”, М., 2008, с. 4
7 ДУГИН Ал., Знаки Великого Норда, с. 205.
8 Виж ОЛАНДЕР Морис, Археология на езиците, изд. „ЛИК”, С., 2006, превод Александра Желева, с. 97-101.
9 КАПРИЕВ Георги, Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система, „Изток-Запад”, С., 2010, с. 72.
